Conferencia que pronunció el Cardenal Antonio María Rouco Varela, Arzobispo de Madrid

Conferencia que pronunció el Cardenal Antonio María Rouco Varela, Arzobispo de Madrid, el 30 de enero de 2009 en el Palacio de Congresos de Dusseldorf (Alemania)

I. Introducción- estado de la cuestión

Toda reflexión sobre las relaciones Estado e Iglesia en la Europa de comienzos del siglo XXI debe partir de tres hechos distintos, históricamente nuevos. Se los encuentra respectivamente en la forma jurídica, sociológica y teológica en que se presenta la realidad europea actual de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Observemos que una correcta interpretación formal de la teología encierra la reflexión filosófica.

1. En primer lugar ha de tenerse en cuenta un hecho muy significativo desde el punto de vista del derecho constitucional: junto a los particulares estados europeos que configuraron tradicionalmente la geografía y la política de Europa hasta el final de la segunda guerra mundial, ha aparecido ahora la Unión Europea con una personalidad jurídica y política propia que no puede reducirse sin más a una variante del derecho internacional. En las relaciones Estado-Iglesia en la Europa actual, un aspecto cada vez más importante por su significación práctica es el que se refiere a la producción de normas y a la actividad política de las correspondientes instancias de la Unión Europea, sobre todo de la Comisión Europea y del Parlamento Europeo, cuyas directrices y recomendaciones intervienen cada vez con más profundidad en los ámbitos de la vida de las personas y de la sociedad en los que la Iglesia debe desempeñar y cumplir su misión pastoral. Esto se refiere por ejemplo al ejercicio del derecho fundamental de libertad religiosa, así como a cuestiones éticas que interesan a la dignidad de la persona y al bien común de la sociedad.

2. Segundo: Debe señalarse también un cambio no menos significativo en la realidad social de Europa que tuvo lugar sobre todo en el último tercio del siglo pasado. A las confesiones cristianas, a las que hasta hace pocos decenios pertenecía la casi totalidad de los europeos -con la consabida excepción de los círculos laicistas surgidos a raíz de la Ilustración en todos los estados europeos- han venido a sumarse religiones no cristianas con un número siempre creciente de miembros, que, para quienes observan atentos la postmodernidad en la sociedad, en la política y hasta en la cultura europeas de comienzos del nuevo siglo, tienen que aparecer como una manifestación social de un proceso socio-religioso innegable y pueden conducir con certeza a un pluralismo religioso, si es que no a un acentuado dualismo. Sólo la proporción numérica de la población musulmana en casi todas las naciones europeas, del este y del oeste, del norte y del sur, hacen esperar, con firme convicción histórica, que la segunda de las hipótesis, la del dualismo religioso, terminará por imponerse cultural y políticamente.

3. Tercero: Un cambio en la historia de las ideas, visible y perceptible sobre todo en el último siglo, penetró en el pensamiento político del Estado, en círculos influyentes del mundo de la cultura y de los medios de comunicación y también en la política, debido a un sorprendente retorno intelectual y cultural del laicismo político. ¿Quién hubiera pensado en la Europa de la postguerra, después de las graves experiencias con el puro positivismo jurídico, de la caída más tarde del muro de Berlín y del total hundimiento del régimen soviético, que tal valoración negativa de la religión en la concepción teórica y práctica del Estado iba a poder lograr tantos éxitos culturales, políticos y hasta jurídicos? De nuevo se discute en la actualidad, en la ciencia y en el ámbito político-social, para encontrar una base sólida de los derechos humanos y de una forma que nos recuerda vivamente la Europa del primer tercio del siglo XX. Con asombrosa tenacidad repite Benedicto XVI que a la hora de afrontar espiritual e intelectualmente los graves y candentes problemas actuales en la Iglesia y en el mundo, es urgente tener en cuenta de nuevo el derecho natural, lo que evidentemente incluye la configuración apropiada de las relaciones de la política y la religión, es decir del Estado y la Iglesia en la Europa actual. En su mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, del 1 de Enero de 2008, sobre «La Familia humana, comunidad de paz» subraya una comprensión acreditada de la doctrina del derecho natural : "..... las normas existen ; pero para conseguir que sean verdaderamente eficaces es preciso remontarse a la norma moral natural como base de la norma jurídica, de lo contrario ésta queda a merced de consensos frágiles y provisionales", y añade : "El conocimiento de la norma moral natural no es imposible para el hombre que entra en sí mismo y, situándose frente a su propio destino, se interroga sobre la lógica interna de las inclinaciones más profundas que hay en su ser". (Nr 12 y 13). El mensaje para este año, que advierte con palabras apremiantes que la paz del mundo depende de la lucha contra la pobreza, arranca de la constatación éticosocial de que "cualquier forma de pobreza no asumida libremente tiene su raíz en la falta de respeto por la dignidad trascendente de la persona humana. Cuando no se considera al hombre en su vocación integral y no se respetan las exigencias de una verdadera "ecología humana", se desencadenan también dinámicas perversas de pobreza, como se pone claramente de manifiesto en algunos aspectos", a los que el Santo Padre se refiere concretamente a continuación (Nr 2). En esta "ecología humana" mencionada por el Papa encontramos de nuevo hermosamente formulada una clara alusión a la necesidad histórica y existencial de edificar de nuevo el derecho a escala mundial sobre los fundamentos morales de la ley natural.

II. El trasfondo histórico-religioso

Para comprender correctamente la problemática actual de las relaciones Iglesia y Estado en Europa, ayudará mucho penetrar en su trasfondo históric-espiritual. Naturalmente, en el limitado tiempo de una conferencia habrá que ceñirse a resaltar únicamente aquellos momentos de su desarrollo jurídico, socio-político y religioso que sean especialmente significativos para una comprensión adecuada del problema, tal como se presenta en la actualidad europea.

1. Europa nunca fue, y tampoco lo es hoy, un concepto geográfico claramente delimitado. A lo largo de la historia aparece más bien como un concepto cultural, según acentuó siempre Juan Pablo II y también Benedicto XVI, lo mismo en sus años de actividad académica de profesor y de Cardenal Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, como ahora de Pastor supremo de la Iglesia. La denominación y la realidad cultural de Europa emergen y maduran sociológica, política y eclesialmente cada vez más en occidente y oriente desde el nacimiento histórico del imperio carolingio e influyen decisivamente en el destino del continente europeo en el segundo milenio de nuestra era cristiana hasta nuestros días. Esta creación cultural de nuestra Europa del segundo milenio cristiano comienza su recorrido histórico bajo los augurios políticos y jurídicos de la concepción cristiana del imperio, lo mismo en su sector occidental, bajo la imagen institucional del Sacro Romano Imperio Germánico, como en su sector oriental, en donde el antiguo imperio pagano de los romanos, sin interrupción histórica desde la conversión de su emperador al cristianismo, en el siglo cuarto, también se presenta en su conciencia política como una unidad político-jurídica animada por la fe en el Señor Jesucristo, el "Pantokrator". La sociedad, la cultura, la política y el derecho en toda la Edad Media europea -en ambos imperios- se encuentran entrelazadas tan profunda y estrechamente, internamente con la fe cristiana y externamente con la Iglesia, que lo mismo en el lenguaje popular que en el de la administración, hasta avanzado el siglo XIV, la palabra "Europa" podía ser ampliamente reemplazada por las expresiones "Cristiandad" y "Universidad" o "República cristiana".

2. En Occidente, en los primeros ocho siglos, la idea del imperio concretada en la praxis y la doctrina del Estado ejerció un influjo determinante. En su obra clásica "Kirche und Staat im frühen Christentum" (1) Hugo Rahner caracteriza este tiempo como el de la lucha político-eclesial a favor de la "libertad de la Iglesia de occidente", dirigida por el Papa en primera línea desde Roma, frente al emperador en Constantinopla, la nueva capital del Imperio. Más tarde, en el imperio romano de occidente, siempre estuvo fuera de duda que el Papa era la cabeza espiritual de la cristiandad y consecuentemente el único portador del poder supremo "in spiritualibus", en la esfera espiritual, que no tenía ni reconocía a nadie superior a él. Igualmente era claro para todos el derecho del emperador a considerarse supremo portador del poder político "in temporalibus", en la esfera temporal. Aun cuando en el mundo de la alta edad media, por todas partes se reconocía el carácter moral inherente al ejercicio del poder político, en los momentos decisivos de las disputas entre el Papa y el Emperador, nadie pensaba en serio en una "potestas directa in temporalibus" de la cabeza espiritual de la cristiandad, de la "Universitas publica cristiana", pero sí en un "poder indirecto" "ratione peccati". Por lo demás, cuando en la interpretación de las respectivas competencias en situaciones especialmente graves se cuestionó el derecho a aplicar en los casos discutidos, si el "jus canonicum" o el "jus civile", se recurrió al instrumento jurídico del acuerdo. El concordato de Worms de 1122 ofrece un ejemplo paradigmático de este procedimiento político-religioso para aquel tiempo y para el futuro de las relaciones Iglesia y Estado hasta hoy. La doctrina que entonces y hasta hoy subyace en la relación, compleja y en parte cargada de conflictos, entre ambas cabezas de la cristiandad de occidente estaba contenida en la antigua formulación de la carta del Papa Gelasio al Emperdor Anastasio de Bizancio, del año 494: "Duo quippe sunt, imperator auguste, quipus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacra pontificum et regalis potestas. In quibus tanto gravius ist pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum in divino reddituri sunt examine rationem": "En efecto, augusto emperador, dos son los que dirigen en lugar supremo este mundo: la autoridad sagrada de los obispos y el poder del emperador. De estos dos, la carga de los sacerdotes es tanto más pesada por cuanto también han de dar cuenta de los mismos reyes de los hombres ante el tribunal de Dios".

3. De distinto modo transcurrió el desarrollo político-eclesial en el imperio bizantino, antes y después de la constitución jurídica del imperio de Carlomagno. La simultaneidad de la sede del emperador -con su corte- y la del patriarca en la misma capital, Constantinopla -"la segunda Roma"- provocó una supremacía al menos fáctica del emperador, pero muy intensa y amplia, también en los asuntos religiosos, antes ya del cisma del patriarca Miguel Cerulario en el año 1054, y también después, hasta la caída de Constantinopla en el año 1454. Pero esta relación fáctica de dependencia, firmemente apoyada en el derecho eclesiástico del estado, no fue obstáculo, naturalmente, para que la Iglesia oriental pudiera conservar fielmente su naturaleza espiritual, la estructura sacramental y el oficio episcopal transmitido por la consagración sacramental.

4. La cristiandad, que formó la base espiritual y cultural y, en buena medida, también la base jurídico-constitucional de la unidad política de la Europa de la edad media, se desintegró ante todo en la Europa oriental hasta desfigurarse históricamente a causa de la victoria definitiva del imperio otomano. La aparición moderna de la Rusia zarista, con la institución de derecho estatal eclesiástico del patriarcado de Moscú, no pudo compensar de verdad esta pérdida. La cristiandad de occidente, a pesar de que al final del siglo XV -por tanto, en el mismo tiempo de la caída de Constantinopla- quedó completada territorialmente y en cuanto a su política de seguridad, merced a la conquista de Granada por Fernando e Isabel, los reyes católicos de la España unida, pronto cayó también en una crisis religiosa y espiritual, en el siglo XVI, a causa de la reforma luterana que amenazó a la Iglesia y al imperio hasta el extremo y de la que ya no pudo recuperarse. El panorama político de los estados nacionales comenzó a extenderse de un modo imparable sobre toda la Europa occidental y, cuando Napoleón, sin éxito al fin, intentó adueñarse militar y políticamente del viejo Imperio, el "Sacrum Imperium Romanum Germanicum" era sólo una sombra de sí mismo. La cristiandad desapareció y con ella a la vez el último resto jurídico y simbólico de la unidad de Europa fundamentada en el cristianismo. Detrás de ello, en la política y derecho público eclesiástico permaneció un sistema de relaciones entre la Iglesia y los nuevos estados nacionales que fue conocido con el nombre de "Regalismus" en las naciones católicas europeas, con las variaciones del Galicanismo en Francia y del Josefinismo en Austria. Una especie de política estatal de campanario dominó la praxis y la doctrina regalista de las relaciones Estado e Iglesia, aunque no sin la tenaz resistencia de la Santa Sede. Sin embargo el Regalismo católico no fue tan lejos que llegara a atribuir al rey un "summum episcopatum", a convertir la Iglesia en una "Iglesia estatal" -en el sentido constitucional del término- y mucho menos a tomarse la libertad del conocido adagio del duque de Clivia, "Dux Cliviae est Papa in territorio suo" , "el duque de Clivia es Papa en su territorio", como ocurrió prácticamente en todas las naciones de la Reforma.

5. A comienzos del siglo XIX cambió de un modo trascendental el trasfondo histórico-religioso del problema "Estado e Iglesia" en Europa. De las subversiones en la política y en el derecho público de la revolución, dos ideas resultaron triunfantes a comienzos del siglo XIX: la idea del estado nacional y la idea de una naturaleza del estado libre de toda atadura religiosa, es decir la idea del estado laicista. La marcha triunfal del estado nacional se mantuvo firme e indiscutible hasta el derrumbamiento europeo en la segunda guerra mundial. Sólo cuando, de las ruinas materiales y espirituales que resultaron de esos años terribles, resurgió con nueva energía política la idea de Europa, que no había sido olvidada del todo, pudieron darse los primeros pasos dirigidos a una unidad política y constitucional de Europa en las naciones libres de occidente, por cierto bajo signos cristianos. Pero el estado laicista había seguido su curso no sin algunas vacilaciones en sentido teórico y político. Bajo la moderada forma del liberalismo no se rebasó la constitución jurídico estatal de la Iglesia nacional, pero sí en una amplia nacionalización del matrimonio, de la escuela y de los servicios sociales. En su forma radical, tal como se presentó en la Francia de los siglos XIX y XX -el tiempo de la Tercera República- el liberalismo intentó excluir por completo de la esfera pública el espacio vital y la actividad de la Iglesia, hasta desposeerla de toda su significación jurídica y nativa constitución teológica. Como consecuencia de ello la libertad de la Iglesia quedó reducida al mínimo de su existencia. Verdaderamente, la forma más radical del laicismo político contemporáneo se encuentra en los estados totalitarios de sello comunista-soviético y nacional-socialista que, inspirados por el ateísmo, no temieron perseguir a la Iglesia directamente y de un modo programado. En los países comunistas del centro y del este de Europa duró esta situación hasta la caída del muro de Berlín en 1989.

6. La Iglesia católica se posicionó ante el nuevo universo político del liberalismo europeo moderno, y ello desde finales del siglo XVIII, primero mediante una eclesiología y una nueva rama de la ciencia del Derecho Canónico, el "Jus publicum ecclesiasticum" en el que la iusnaturalista doctrina social de la Ilustración racionalista fue recogida y estudiada teológicamente con una acentuada dirección apologética y de política de la Iglesia; y después en la praxis del derecho público eclesiástico y, con miras a la discusión para comprender el significado de los derechos de la persona y el llamado derecho de la verdad, mediante la aceptación del principio de la tolerancia, cuando se trató de regular las relaciones con los nuevos estados constitucionalmente o por el camino bilateral de una nueva política concordataria. Después de la primera guerra mundial, y todavía antes de la conclusión de los "Pactos de Letrán" en el año 1929, y de la creación de derecho internacional, merced a ellos, del nuevo Estado de la Ciudad del Vaticano, se abrió una época de nuevos concordatos. En su interpretación teórico-jurídica estaba todavía operante la tesis política de la Iglesia nacional, si bien tampoco abiertamente representada. Es decir, la idea de la libertad religiosa entendida positivamente no era algo a tratar en aquella cultura jurídica democrática de entonces, del mismo modo que se ha sostenido siempre. Los concordatos firmados con los estados alemanes en el marco jurídico de la constitución republicana de Weimar fueron un ejemplo paradigmático para la historia moderna del derecho concordatario. En los círculos científicos de la canonística de entonces hasta pudo hablarse de "una nueva era de los concordatos". (3)

7. Un punto de intersección, en esta historia moderna del retorno del laicismo, resultó de la segunda guerra mundial y la consiguiente división de Europa en dos grandes bloques: la Europa libre y la comunista. La Europa de los estados libres democráticos, por su parte, se desenvolvió constitucionalmente dentro del contexto político mundial de la "Carta de las Naciones unidas" y su "Declaración universal de los derechos humanos", sentidas y valoradas como vinculantes. La incompatibilidad, no sólo histórico y práctico-existencial, sino también lógico-jurídica, del laicismo con la nueva doctrina del Derecho internacional que subyacía en la fundación de la ONU fue tan manifiesta, que no sólo el laicismo radical fue insoportable, sino también una concepción restrictiva del Estado, puesta en práctica con miras al ejercicio de la libertad religiosa, sobre todo cuando en el Este europeo, en el que la Unión soviética impuso por la fuerza su modelo de estado totalitario comunista, no se tuvo reparos en proceder en seguida a perseguir abiertamente a los cristianos y a la Iglesia. A pesar de que en aquellos años cincuenta y sesenta del pasado siglo en la Europa del bienestar económico podía hablarse con buenos argumentos académicos, culturales y social-políticos de un retorno del Derecho Natural, bajo distintas señales de la filosofía y teología del derecho, (4) hay que confesar que no se logró una recepción general del Derecho Natural como una base teórica del Derecho constitucional democrático y social. La teoría positivista, racionalista o sociológica del Derecho constitucional influyó todavía y prevaleció cada vez más abiertamente en el debate social y científico del último tercio del siglo pasado. Se pasó, como consecuencia de ello, desde un retorno, no logrado del todo, del Derecho Natural en los decenios de la construcción libre, social y democrática de Europa, a un poderoso intento para la vuelta de un laicismo -y además, de nuevo bajo formas radicales- en la vida social y política de Europa al comienzo del siglo XXI. En sus relaciones con el Estado, ¿cómo se condujo la Iglesia Católica en el período contemporáneo y actual de la Europa profundamente agitada en lo temporal y en lo espiritual? Una respuesta, aunque sea solo esbozada, a esta pregunta, considerada desde la historia del pensamiento, necesita del estudio teológico de este trasfondo histórico. Hasta metódicamente es imprescindible conocer esta realidad teológica, por lo menos en algunos de sus grandes rasgos, sobre todo si se trata de resaltar "das Verbindende und Trennende", "lo que une y lo que separa " entre la Iglesia y el Estado en la Europa de hoy, como intentamos en esta conferencia.

III. El trasfondo teológico

1. En el comportamiento histórico-religioso de la Iglesia Católica antes de la aparición y de la consolidación política y cultural de la idea del Estado liberal laicista en el curso del siglo XIX, hasta bastante avanzada la primera mitad del siglo XX, se encuentra no sólo la canonística y la eclesiología contemporáneas de marcado carácter apologético, por la confrontación científica con la doctrina jurídico-social-estatal de la ilustración nacionalista, sino también otras corrientes teológicas y de pensamiento cuyo influjo eclesial es verdad que no se percibió mucho en las esferas más externas de su relación con el Estado y hasta con la sociedad, pero penetraron profundamente en la vida interior, espiritual y apostólica de la Iglesia. Hay que recordar aquí en primer lugar a la Escuela Católica de Tubinga y de un modo especial a Johann Adam Möhler con sus obras más importantes "Die Einheit in der Kirche" y "Symbolik" (5). A partir de aquí se abre un camino recto teológico y eclesial que a través sobre todo , aunque no exclusivamente, del "Colegio Romano", más tarde Universidad Gregoriana, condujo hasta el Concilio Vaticano II.

2. En "La Unidad en la Iglesia", su obra de juventud (1825) el genial profesor de Tubinga parte de una visión teológica de la Iglesia. En su naturaleza, lo exterior y lo interior se unen en virtud del amor de Cristo y por la gracia del Espíritu para formar una unidad viva: " La Iglesia misma es la reconciliación de Dios, por Cristo, con el hombre, quien precisamente por Cristo se reconcilia consigo... Esta es la naturaleza interior de la Iglesia Católica ... Consecuentemente la constitución de la Iglesia es también la concentración del amor, para, en toda su fuerza, actuar sobre los miembros particulares de todo el cuerpo unido por el amor y contra el espíritu del mundo" (6). La unilateralidad pneumatológica en su temprana eclesiología que advirtió Geiselmann, el más grande conocedor del pensamiento teológico de Möhler, fue magistralmente superada cristológicamente en su pensamiento eclesiológico maduro, tal como expuso brillantemente en "Symbolik": "Así pues, la Iglesia visible, desde el punto de vista acabado de explicar, es el Hijo de Dios que aparece continuamente en forma humana entre los hombres, siempre renovándose, siempre rejuveneciéndose; es la permanente encarnación del mismo, como también los creyentes son llamados en la Sagrada Escritura el cuerpo de Cristo" (7). En la historia de las ideas religiosas podría trazarse fácilmente una línea a partir de esta teología cristiano"romántica" de la Iglesia, que, a través de Romano Guardini "Vom Sinn der Kirche" (1922) -" Ha supuesto un suceso religioso de alcance incalculable : la Iglesia despierta en las almas" (8)- y ha dejado huellas teológicas reconocibles en el magisterio de los Papas del siglo XX. Basta citar a este propósito las encíclicas "Quas primas" (1925) de Pío XI y "Mystici Corporis" (1943) de Pío XII. Por otra parte no puede negarse el influjo intelectual de la eclesiología de Möhlers en la Constitución dogmática "Lumen Gentium" del Concilio Vaticano II. La imagen teológica de la Iglesia descrita por el Concilio como Misterio que brota de la obra histórico-salvífica de la Santísima Trinidad, como Cuerpo de Cristo y como Pueblo de Dios, constituido kerimágtica, sacramental y apostólicamente, deja muy atrás la concepción teológica de la Iglesia como sociedad perfecta.

3. La influencia metodológica de la eclesiología del Vaticano II fundamentada en la Trinidad y en la cristología no se hizo esperar en la fundamentación teológica del Derecho Canónico y como consecuencia de ello, las perspectivas que habían resultado afectadas por ello, se modificaron en la contemplación teológica de las relaciones de la Iglesia con el mundo, con el hombre en la historia y también con la comunidad política. Según eso, la Iglesia se siente estrechamente unida con la gran familia de la humanidad. "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón", enseña la "Constitución pastoral sobre la Iglesia y el mundo de hoy" (9) Del mismo modo, la misma constitución enseña cómo Cristo, es "el hombre nuevo": "En realidad el misterio del hombre solamente se esclarece en el misterio del Verbo encarnado", porque sólo Cristo "en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (10). De modo significativo el Concilio prescinde del término "Estado", frecuente en la terminología científica y en el lenguaje común y en el administrativo y lo sustituye por una nueva expresión: "comunidad política". Desde ahora, el título del capítulo cuarto de la segunda parte de la constitución pastoral "Gaudium et spes" será "La vida en la comunidad política". No es sorprendente por eso que, en el ámbito de las relaciones Iglesia y Estado, no sólo el lenguaje del Concilio haya experimentado una llamativa renovación, sino además la cosa misma. La doctrina conoció también un profundo cambio en el punto de partida teológico. Se abandonó la categoría "sociedad perfecta" como un medio muy apropiado para la comprensión científica de la problemática de la doctrina y relaciones "Estado-Iglesia" y se decidió cambiarla, por una parte por el principio del derecho fundamental de libertad religiosa, y por otra, por el derecho de la Iglesia a poder desempeñar con plena libertad su misión pastoral en medio de la sociedad. El texto trascendental en la historia del pensamiento y de la Iglesia lo encontramos por vez primera en la Declaración sobre libertad religiosa "Dignitatis humanae" y dice lo siguiente: "Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello de tal manera, que en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa se funda realmente en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de forma que se convierta en un derecho civil ". El Concilio no precisa en qué parte o con qué rango el derecho positivo estatal debe introducir el derecho de libertad religiosa, pero lo incorporó a los "derechos invulnerables de la persona humana", tal como estos derechos fueron entendidos por el magisterio papal más reciente, si bien esto no significa que el ejercicio de estos derechos a la libertad de toda coacción en la sociedad civil pueda ser interpretado como un quedar la persona libre moralmente para no buscar la verdad religiosa por deber de conciencia ante Dios (11). Merece la pena citar textualmente otros dos textos de la Constitución pastoral "Gaudium et spes", determinantes por su significación teológica y sociojurídica: "La Iglesia, que por razón de su misión y su competencia no se confunde en modo alguno con la comunidad política ni está ligada a sistema político alguno, es a la vez signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona humana". "Es de justicia que pueda la Iglesia en todo momento y en todas partes predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doctrina sobre la sociedad, ejercer su misión entre los hombres sin traba alguna y dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas, utilizando todos y solos aquellos medios que sean conformes al Evangelio y al bien de todos según la diversidad de tiempos y de situaciones" (12). Naturalmente el Concilio no olvida referirse expresamente a la independencia y autonomía de la Iglesia y del Estado -eje del Derecho Público tradicional de la Iglesia- ni pasa por alto el servicio que ambas instituciones deben prestar al mismo hombre en su vocación personal y social. Bajo estas nuevas perspectivas histórico-espirituales y teológicas que abrió el Concilio Vaticano II se puede ahora objetivamente y acomodándonos al tiempo actual aclarar e identificar de un modo mejor qué es lo que une y qué lo que separa en las actuales relaciones Estado-Iglesia en Europa, desde el punto de vista del Derecho de la Iglesia y del Estado.

IV. Lo que une y lo que separa en la relación de la Iglesia Católica con la Unión Europea

Aunque hasta el momento presente no han tenido éxito los intentos políticos e institucionales por encontrar un marco jurídico válido para una constitución europea, teniendo a la vista el borrador de una "Carta de los derechos fundamentales de la Unión", tal como aparece en el texto del convenio fracasado sobre "una constitución para Europa", se puede hacer una comparación entre los principios teológicos y canónicos de la Iglesia Católica y los contenidos normativos de la carta mencionada, cuanto más que la lista de los derechos fundamentales contenidos en la Carta "es extraída sobre todo de las comunes tradiciones constitucionales y de las comunes obligaciones internacionales de los estados miembros, de la Convención europea para la protección de los derechos humanos y de las libertades fundamentales ... así como de la jurisprudencia del Tribunal de la Unión Europea y del Tribunal europeo para los derechos humanos". En el nivel institucional, en los aspectos de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, hay que constatar una unanimidad fundamental entre las posiciones mantenidas por el Magisterio de la Iglesia y las Normas prescritas en la prevista Carta Europea de los derechos fundamentales. Es satisfactoria la forma en que está regulado el derecho fundamental de la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión en el artículo II-70.1., según el cual este derecho corresponde a toda persona y comprende la libertad, además de cambiar de religión y de concepción del mundo, de "confesar su religión o concepción del mundo, solo o en comunidad con otros, en público o en privado, mediante celebraciones religiosas, enseñanza, costumbres y ritos". La libertad religiosa es también confirmada y promovida por la "Carta" en los dominios específicos -determinantes para su actuación libre- de la libertad de pensamiento y de expresión, de reunión y de asociación, del derecho a la educación (cf Art II-71 hasta 74). Uno se encuentra hasta alentado jurídica y pastoralmente al ver que se garantiza claramente "la libertad para fundar institutos de enseñanza, respetando los principios democráticos, así como el derecho de los padres a asegurar la educación e instrucción de sus hijos de acuerdo con las propias convicciones religiosas, ideológicas y educativas".

2. Pero sería deseable, primero, que en el preámbulo se hiciera mención de la tradición cristiana o de las raíces cristianas de la historia propia y de la cultura, comunes a casi todas las naciones de Europa. Porque la aplicación práctica del mandato fundamental de libertad religiosa exige y presupone el reconocimiento real de la forma histórica y actual cómo este derecho fundamental es observado por los ciudadanos y la sociedad y cómo esta forma ha inspirado en concreto todos los ámbitos de la vida del espíritu en la historia y en la actualidad de Europa, desde las obras de arte y de la literatura hasta el mundo del lenguaje y del pensamiento. Sin ninguna duda el cristianismo ha conformado de un modo determinante la conciencia europea. Sería deseable, en segundo lugar, en los estados miembros una protección europea jurídicamente más firme del derecho fundamental a la libertad religiosa. Remitir para su realización a la legislación vigente en los estados particulares, aun reconociendo del todo el principio de subsidiariedad, abre una peligrosa laguna jurídica a la vista del creciente y poderoso influjo del laicismo actual en Europa. Esta inseguridad jurídica que está posiblemente ocurriendo en los distintos estados, en relación con su legislación, se manifiesta con toda claridad en la manera como está regulado el derecho a contraer matrimonio y a fundar una familia. Es garantizado sólo con restricciones, es decir, sólo bajo reserva de las correspondientes leyes del estado particular. Nunca se tiene en cuenta que el matrimonio y la fundación de una familia tienen mucho que ver por su naturaleza con la libertad religiosa. Se parte solamente de una concepción puramente civil y estatal del matrimonio y la familia.

3. Pero el factor separador aparece con claridad en el juicio ético de alguno de los derechos fundamentales regulados por la Carta, sobre todo en lo referente al derecho a la vida, la integridad y la censurada, hace un momento, regulación del derecho al matrimonio y a la formación de una familia (cf. Art II-62, 63 y 69). La elección de las palabras y expresiones inequívocas para asegurar estos derechos adolece de una ambigüedad ética y antropológica disimulada y acaso hasta buscada de intento. Se habla, es verdad, del hombre -de todo hombre- como portador de estos derechos fundamentales, pero sin determinar o concretar cuándo comienza y cuándo termina ese ser que es "hombre". Y a la vista de la doctrina y praxis jurídicas actuales, la misma inseguridad jurídico-constitucional de estos derechos, los primeros de todos, afecta a otros derechos humanos fundamentales. No se sabe si el hombre tiene o no un derecho inviolable a la vida, desde su concepción en el seno materno hasta su muerte natural. Tampoco se sabe si la prohibición de todas o de algunas prácticas eugenésicas -por ejemplo, las que tienen como fin la selección de hombres- está contemplada y constitucionalmente protegida o no. En lógica jurídica la misma averiguación hay que hacer a propósito de la prohibición de la clonación de hombres. ¿Se prohibió la clonación reproductiva o absolutamente la clonación? (cf Art II-63.2 b) y d). Lo único que está claro y se prevé es la clonación productiva.

4. En el borrador de una Constitución para Europa, en la Parte I, Artículo I-52 se halla la regulación del "status" de las Iglesias y sociedades de pensamiento, que la Iglesia en principio debe aceptar. La Unión se propone que los estados, las Iglesias y asociaciones o comunidades religiosas en los Estados miembros gozen de sus reglamentos jurídicos sin atender a ningún perjuicio. De este modo queda implícitamente afirmado el sistema concordatario, es decir el sistema bilateral para la ordenación jurídica de las relaciones Iglesia y Estado en la Unión Europea. Lo mismo ocurre con las disposiciones que pueden encontrarse en la Parte tercera ( Art.III- 323 hasta 328) sobre los tratados de derecho internacional de la Unión con terceros países y con las organizaciones internacionales. Hay que saludar igualmente la forma en la que la Unión quiere cuidar sus relaciones con esas Iglesias y comunidades, a saber " mediante un diálogo abierto, trasparente y regulado" en el que se asegura un reconocimiento de su identidad y de su importante aportación. El revés de estas disposiciones amigas de la libertad se encuentra de nuevo en la falta de prescripciones jurídicamente claras para el caso posible en el que el derecho interno eclesiástico mostrara una laguna en relación con las exigencias fundamentales del derecho de libertad religiosa; más aún en el caso en que no se rechazara el peligro real de falta contra esta libertad fundamental. La reciente historia europea con los acontecimientos actuales y los intentos de restringir hasta legal y judicialmente la libertad del Magisterio de la Iglesia para predicar sobre todo el derecho a la vida y la moral del matrimonio y la familia, son un motivo suficiente para levantar la voz de alarma.

V. Concordancias y disonancias en la relación de la Iglesia Católica con los distintos Estados Europeos

1. Se comprende por sí mismo que en el marco de esta conferencia sólo puedan considerarse las líneas principales del Derecho Canónico y Constitucional que son comunes más o menos a los Estados de la unión en la actualidad y a los futuros. El principio primero y vinculante que se destaca claramente en todos estos Estados en la regulación de sus relaciones con la Iglesia Católica es el reconocimiento constitucional del derecho de libertad religiosa. Las modalidades de este reconocimiento pueden variar, pero la sustancia ética del derecho fundamental no queda afectada. Sin embargo, el peso social y cultural de la tradición laicista en algunos estados -el ejemplo clásico lo ofrece Francia- pesa tanto todavía que una ilimitada subsistencia de la soberanía de la Iglesia nacional en la teoría y en la práctica no rara vez dificulta a la Iglesia el público ejercicio del derecho a la libertad religiosa. Este influjo social y políticamente persistente de la teoría nacional laicista en algunos Estados de la Unión condiciona también las posibilidades efectivas de la Iglesia -no rara vez las impide- para realizar su misión en la escuela y medios de comunicación, a saber en conexión -en el primer caso- con el derecho de los padres a elegir libremente la formación moral y religiosa de sus hijos. Las dificultades son muy grandes lo mismo en la regulación académica de la asignatura "Religión y moral", como también en la imposibilidad práctica de los padres para elegir libremente el tipo ideológico y pedagógico de escuela. Las normas constitucionales que afectan a esto corren en muchos lugares el peligro de quedar camufladas en una retórica política. Es el caso de la recomendación que hacen los órganos competentes de la Unión para que se introduzca con carácter obligatorio para todos los alumnos una nueva asignatura dirigida a la "Educación para la ciudadanía"; esto supone nuevos peligros para los padres, que tienen que ver cómo cada vez más son socavados sus derechos fundamentales en relación con la educación moral y religiosa de sus hijos. Por lo que se refiere a las posibilidades de la Iglesia en relación a los medios financieros necesarios para la realización de su misión pastoral, las situaciones son muy diversas. En algunos estados europeos se los ha reducido hasta el mínimo. Por lo demás, en cuanto al derecho de libertad religiosa y al correspondiente derecho de la Iglesia a realizar pública y libremente su misión en la sociedad, es sorprendente que en los ordenamientos jurídicos de la mayor parte de los estados europeos al derecho matrimonial canónico y hasta a la forma matrimonial canónica frecuentemente no se les reconoce ni un mínimo de eficacia civil.

2. Mucho más positivo aparece el problema de la forma jurídica según la cual han de ser y, de hecho han sido, reguladas las relaciones de la Iglesia y el Estado. En Europa, dentro y fuera de la Unión, se comparte en general la opinión positiva de que el Derecho Internacional responde de la mejor manera a la importancia histórica, sociológica y jurídica de la Iglesia Católica en su relación con el Estado y consecuentemente hay que atenerse al valor imprescindible de los tratados internacionales para una correcta y éticamente justa configuración socio-política de la relación Estado e Iglesia. El antiguo sistema concordatario aparece no solamente vigoroso y estable en su antigua fuerza política y jurídica, sino también capaz de rejuvenecerse y renovarse. En los antiguos Estados concordatarios clásicos -España, Italia y hasta Francia en el sur de Europa, y Alemania y Austria, en el centro, en la segunda mitad del siglo pasado, lo que en parte en Alemania se continúa hasta los primeros años de nuestro siglo- se efectuó un proceso, muy interesante desde el punto de vista jurídico y de historia del pensamiento, de acomodación permanente de su derecho concordatario a los nuevos acontecimientos sociales y políticos que no rara vez sucedieron a una velocidad sorprendente y vertiginosa, y hasta tocaron la estructura constitucional del Estado. Por ejemplo, en España, en donde con la nueva Constitución de 1978 el Concordato de 1953 fue sustituido por los Acuerdos de 1979. La antigua regulación de los Estados confesionales que se remontaba a la temprana Edad Media fue modificada a fondo en el espíritu de la libertad religiosa. En Italia comenzó el desarrollo del Derecho concordatario en 1984 con la firma de un nuevo Acuerdo. Se abarcaron todos los ámbitos importantes de la relación Estado-Iglesia. El desarrollo continuó a través de un intenso Cambio de Notas hasta el Convenio de 16 de Junio de 2000. El caso más aleccionador de un desarrollo del moderno derecho concordatario europeo conforme jurídicamente a los nuevos tiempos se encuentra en Alemania. No solamente supo renovar sabia y prudentemente, después de la fundación de la República Federal, el sistema de concordatos por Estados ("Länder), heredado de la República de Weimar, sino que, después de la caída del muro de Berlín, se apresuró a regular -y no sin éxito- las relaciones Estado- Iglesia en los nuevos Länder de la República según la mejor tradición del Derecho concordatario alemán. Al acuerdo de derecho público recurrieron también estados europeos que podían echar una mirada retrospectiva a la historia católica secular de sus pueblos, pero que por diversos motivos no pudieron firmar un Concordato con la Santa Sede o dejaron morir en los últimos tiempos la propia tradición concordataria. Cuando emprendieron la elaboración de un modelo actual de derecho concordatario, que fuera conforme al estado democrático, se decidieron por el camino de las negociaciones de un Acuerdo bilateral con la Santa Sede. Así procedieron Portugal con el Concordato de 18 de Mayo de 2004 y Polonia con el Concordato entre el gobierno polaco y la Santa Sede firmado el 29 de Junio de 1993. Los estados que habían estado sometidos al poder de la Unión Soviética se esforzaron igualmente, después de su derrumbamiento, a renovar a fondo sus relaciones con la Iglesia Católica recurriendo al derecho concordatario. Así ocurrió: en Estonia, con el Convenio de 23 de Diciembre de 1998; en Hungría, con los Acuerdos de 9 de Febrero de 1990, de 10 de Enero de 1994 y de 20 de Junio de 1997; en Letonia, con el Convenio de 8 de Noviembre de 2000, y en Lituania, con los tres Acuerdos de 5 de Mayo de 2000. En una palabra: en esta elección, corroborada por la praxis jurídico estatal, de la regulación jurídica bilateral de las relaciones Iglesia y Estado, cimentada en el derecho internacional por parte de muchos estados europeos, se encuentra uno de los puntos de convergencia más importantes entre el Estado y la Iglesia en la Europa actual. Se trata además de un procedimiento técnico-jurídico y político que continúa gozando del favor de la ciencia actual del derecho constitucional. Por otra parte, el hecho de la unanimidad total de los estados europeos, incluida la misma Unión Europea, en mantener representaciones diplomáticas ante la Santa Sede, y viceversa, confirma de modo impresionante el aprecio de que goza en todas partes el derecho internacional como la sede internacional y eclesial, la más apropiada y excelente, para la convivencia y cooperación mutuas de la Iglesia y del Estado. Hay que declarar también que hasta ahora padece retraso la unilateral legislación eclesiástica de los estados tradicionales laicistas y los estados confesionales protestantes para asegurar constitucionalmente a la Iglesia Católica un amplio campo para el libre desarrollo de su vida espiritual y su trabajo social.

Conclusión

Por lo que toca a las relaciones Iglesia-Estado en la Europa actual hay un elemento jurídico formal que une, en oposición al cual existe otro elemento neutro, material, que divide, y que se refiere a un campo siempre creciente de problemas de carácter ético, antropológico, es decir "pre-político". Nos haría bien a todos, pastores y laicos en la Iglesia Católica, teniendo a mano las palabras perspicaces y las advertencias del Santo Padre Benedicto XVI, reflexionar sobre la necesidad histórica de un diálogo intercultural e interreligioso sobre Europa, dirigido filosófica y teológicamente. Se comprende cada vez mejor que los laicos descubran su vocación y su misión en la Iglesia y en la sociedad, en el campo de la vida pública, cada vez con más fidelidad y con mayor compromiso apostólico. Gracias.

Notas

1 Hugo Rahner, Kirche und Staat im frühen Christentum, München 1961, 21 u. ff.

2 Hugo Rahner, 256/257.

3 Laureano Pérez Mier, Iglesia y Estado Nuevo. Los Concordatos ante el moderno derecho público. Madrid 1940, 115/136.

4 Heinrich Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts. München 19472.

5 Johann Adam Mühler, Die Einheit in der Kirche oder Das Prinzip des Katholizismus, Köln-Olter 1957; Ders, Symbolik oder Darstellung der Dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten, I und II, Köln-Ulten 1960 und 1961.Beide Werke, herausgegeben von Josef R. Geiselmann.

6 J.A. Möhler, Die Einheit, 215/216.

7 J.A. Möhler, Symbolik I, 389 und II, 641 ff.

8 Romano Guardini, Vom Sinn der Kirche. Die Kirche des Herrn, Mainz-Padeborn 1990, 19.

9 GSp 1.

10 GSp 22.

11 DH 2.

12 GSp 76.